Een paar jaar geleden bekroonde ik een persoonlijke odyssee in de kelder van een museum in Parijs, waar ik oog in oog stond met de schedel van de Franse filosoof René Descartes. Het leek een verrassend klein en teer omhulsel voor de hersenen die eens ‘Ik denk, dus ik ben’ en andere uitspraken van wereldbelang hadden gedacht. Maar een hersenspecialist zal u vertellen dat de omvang niet ter zake doet: en inderdaad, als de beenderen van middeleeuwse heiligen maatgevend zijn, dan is het maar zeer de vraag of het macabere kleine voorwerp dat ik daar zag, maatgevend is als hét relikwie van onze moderne tijd.
Het is de moeite waard om op het huidige historische moment stil te staan bij de betekenis van dat relikwie. De terreuraanslagen in Mumbai van de afgelopen maand lijken de laatste uitdrukking van iets waarmee we nu al zo lang te maken hebben: de gruwelijke, chaotische, aanhoudende botsing van godsdienstige en seculiere krachten tegen de achtergrond van de moderne maatschappij. In de nog jonge 21ste eeuw is deze botsing natuurlijk in heftigheid toegenomen. Sinds 11 september 2001 worstelt het Westen met een moslimterrorisme dat in de beleving van zijn aanhang afwisselend gericht is op de seculiere kwaden of de joods-christelijke grondslag van de westerse maatschappij. Maar de islam is niet de enige bron van extremisme. In India is ook het hindoe-extremisme een ontwrichtende kracht. In de Verenigde Staten gaat het christen-fundamentalisme op elk front de strijd aan met de seculiere cultuur, van stamcelonderzoek tot voortplanting en dood, vaak met mondiale consequenties. Intussen is Europa in het kielzog van 9/11 door gebeurtenissen overspoeld – van de moord op Theo van Gogh tot de Deense cartoonrel en de maatregelen tegen immigranten die over het hele continent zijn ingevoerd – allemaal het gevolg van dezelfde knarsende aardlagen van geloof en rede.
Ik was die schedel van Descartes gaan opzoeken omdat ik verlangde naar een zeker historisch perspectief. Want deze waardenoorlog is niet zeven jaar, maar al vier eeuwen geleden begonnen. De moderne tijd ving aan met een uitbundige lawine van pogingen om de natuurlijke wereld te doorgronden: met telescopen, microscopen en ontledingen. Maar ondanks de opwinding die werd teweeggebracht door de grote wetenschappelijke onderzoekers van de zeventiende eeuw – Galileo, Pascal, Francis Bacon, William Harvey en anderen – was hun werk zo versnipperd dat het rechtstreekse effect van de eindeloze experimenten eerder verwarring dan helderheid was. Dat kwam doordat hun bevindingen niet pasten in het kader van de kennis die al eeuwenlang bestond. Die bevindingen waren niet te verklaren met behulp van Aristoteles of de Bijbel en ze dreigden zelfs de pijlers te ondermijnen waarop het kennisgebouw rustte. Wij kunnen onmogelijk beoordelen wat dit toen betekende, maar mensen van alle rangen en standen, van de paus tot burgers met voldoende onderwijs om de schotschriften tegen de verwarring te kunnen lezen, beschouwden de toestand als een crisis. En natuurlijk is geen crisis zo diep als een geloofscrisis.
Descartes bood een oplossing voor de puzzel en hij heeft sindsdien de toon gezet, ook al was het gevolg weer een nieuwe vorm van crisis. In 1637 schreef deze opvliegende, ijdele, rusteloze Fransman een verhandeling van 58 bladzijden Discours de la méthode met het bescheiden voorstel kennis niet te baseren op de geldende wijsheid van Bijbel of koninklijke macht, maar op de menselijke rede. In zijn systeem was het heelal één grote machine en werkten ook alle onderdelen – van de planeten in hun baan tot het menselijk lichaam – volgens de logica van een machine. Bij dit nieuwe model hoorde een manier om informatie over de wereld te vergaren die zo diep ging en zo elementair was dat ze sindsdien onder filosofen eenvoudig als ‘de methode’ bekendstaat. De cartesiaanse methode werd de grondslag voor zowel de wetenschappelijke methode als de rationalistische filosofie van de Verlichting.
Omdat Descartes de eerste was die het gehele nieuwe denken in een alomvattend kader plaatste, vonden zijn tijdgenoten dat hij iets revolutionairs had bereikt. Ze achtten de betekenis van zijn werk zelfs zo groot dat zestien jaar na zijn dood zijn resten werden opgegraven en verzameld – door sommigen als symbool van de verandering die hij had bewerkstelligd, door anderen omdat ze in zijn beenderen religieuze relikwieën zagen; elk onderzoek naar de kern van de natuur werd in die tijd namelijk als spiritueel beschouwd.
Ik heb jarenlang de kronkelwegen gevolgd die de beenderen van Descartes door de eeuwen heen hebben afgelegd. Ik stuitte op een keur van verhalen over geleerden, priesters, dieven, soldaten en politici die de stoffelijke resten van deze filosoof kochten en verkochten, erom vochten en zich erover verbaasden. Maar er was één rode draad. Elk verhaal bevatte in de kern een strijd om de plaatsing van de zingeving, in het godsdienstige of in het wereldlijke. Die strijd voltrok zich in de jaren zestig van de 17de eeuw, toen de eerste cartesianen de beenderen van hun leermeester in een processie en begrafenisplechtigheid, met al het katholieke toebehoren, gebruikten om legitimiteit te winnen voor hun nieuwe cultus, die wij wetenschap zouden noemen en die velen in de Kerk als een bedreiging zagen. Hij voltrok zich in de jaren tachtig van de 18de eeuw, toen de leiders van de Franse Revolutie overwogen de beenderen van Descartes, die ze als een held van de democratie zagen, op te nemen in het Panthéon, een kerk die tot seculiere tempel was geworden. Hij voltrok zich in de 19de eeuw, toen de (nogal kleine) schedel van Descartes op het nieuwe terrein van de antropologie werd gebruikt ter weerlegging van de heersende theorie dat een grotere schedelomvang een teken van grotere intelligentie was en zo verwikkeld raakte in de toenmalige discussie over wetenschap versus geloof.
De beenderen van Descartes, en hun betekenis, zijn voor ons nog altijd meer dan letterlijk aanwezig. Bij veel van het werk dat ik als journalist de afgelopen jaren heb gedaan, voelde ik als het ware onder de huid van de actuele gebeurtenissen deze metaforische beenderen. Voor één verhaal bevond ik me in de woonkamer van een bungalow in een buitenwijk in Maryland, waar ik de maaltijd deelde met zes mensen die tegen het homohuwelijk ageerden en die homoseksualiteit als zodanig als een kwaad zagen. In hun ogen nam de moderne geschiedenis een reeks verkeerde wendingen, die zij voor mij opsomden: de vrouwenbeweging, de anticonceptiepil, de scheiding tussen kerk en staat, Darwin. Ten slotte sprak één man, een dominee, de naam uit die ook bij mij was opgekomen: „Als je erbij stilstaat, is het eigenlijk allemaal begonnen met Descartes.” Vervolgens schetste hij welsprekend de veranderingen die waren begonnen met de heroriëntatie van de werkelijkheid rond de menselijke rede. „De menselijke geest is te misleiden”, zei hij. „Zonder God biedt hij geen enkele grondslag.”
Intussen zat ik op een heldere winterdag in 2007 in het restaurant van een modieus hotel in New York aan de lunch met Ayaan Hirsi Ali, niet lang nadat ze uit Nederland naar de VS was vertrokken. Het hele verschijnsel Hirsi Ali in Nederland was het gevolg van de typisch Nederlandse benadering van het raadsel geloof-rede die hier na 11 september 2001 is gekozen. Hirsi Ali was opgegroeid te midden van een herlevende Afrikaanse islam, had na haar komst in Nederland Voltaire, Rousseau en Freud gelezen en had zich afgekeerd van haar geloof – van elk geloof. „Het Westen”, zei ze tegen mij, „is gered doordat het geloof en rede heeft weten te scheiden. Dit leidde tot een seculiere overheid. Geloof veronderstelt onfeilbaarheid, en dat is het gevaar. Onze profeet Mohammed kan nooit een fout maken, dus zitten we aan hem vast.”
Ik voelde dezelfde rechtzinnigheid uitgaan van de christenen in Maryland en de Afrikaanse seculieren in New York. Hoe moeten we een brug slaan over zo’n ernstige en zwaarwichtige kloof?
Het ligt natuurlijk in de aard van het fundamentalisme, religieus of seculier, om een strikte tweedeling aan te brengen. Maar sinds de tijd van Descartes is niets meer zwart-wit. Naarmate de moderne tijd rijpte, ontstond er een driedeling. Er was het theologische kamp, dat vasthield aan een wereldbeeld op grond van de godsdienstige traditie. En er was het kamp van de ‘radicale Verlichting’, dat met de komst van de ‘nieuwe filosofie’ de oude orde, met haar machtscentra in Kerk en monarchie, omver wilde werpen om deze te vervangen door een maatschappij die werd beheerst door democratie en wetenschap.
Maar er was ook een kamp van de ‘gematigde Verlichting’, dat betoogde dat het wetenschappelijke en het godsdienstige wereldbeeld niet echt strijdig zijn, maar dat vermeende conflicten moeten worden opgelost. Tot dit kamp behoorde Descartes zelf: terwijl hij als het ware de filosofie van het secularisme ontwikkelde, bleef hij een vroom katholiek. Zijn filosofische poging om het kennelijke conflict tussen geloof en rede op te lossen bestond in de bouw van een muur in het menselijk bewustzijn: het beruchte cartesiaanse dualisme, dat de stoffelijke wereld op het ene vlak van de werkelijkheid en de ‘geest/ziel’ op het andere plaatst. Descartes wilde het geloof beschermen tegen de bemoeizuchtige vingers van de wetenschap. Paradoxaal genoeg heeft hij daarmee juist bijgedragen tot het probleem waar we nu voor staan. Naarmate de wetenschap steeds beter werd en een natuurlijke verklaring voor verschijnselen gaf, leek het geloof steeds minder nodig.
Deze drie richtingen bestaan ook nu nog altijd. Hun aanhang uit zich in praatprogramma’s op tv, in blogs en rechtszaken – en via bommen. De terroristen in Mumbai lijken tot de hedendaagse versie van de ‘theologische partij’ te behoren. In het atheïstisch manifest God Is Not Great, de bestseller van Christopher Hitchens, steekt de auteur de loftrompet over de eenentwintigste-eeuwse strijders voor de ‘radicale Verlichting’, met behulp van taalgebruik dat de vrijdenkers van drie eeuwen geleden weerspiegelt: „… wij wantrouwen alles wat in tegenspraak is met de wetenschap of de rede geweld aandoet… Wie zeker van zijn zaak is en zich voor zijn zekerheid op een goddelijke rechtvaardiging beroept, behoort nu tot de kinderen van onze soort”.
Ayaan Hirsi Ali bekeerde zich niet alleen tot het secularisme, maar ook tot de radicale vorm. Ze zou haar denkbeelden goed kwijt hebben gekund tijdens de Franse Revolutie en haar denkbeelden hebben eigenlijk eenzelfde extreme inslag: ze heeft verklaard dat „wij in oorlog zijn met de islam” en dat in naam van de rede niet alleen het islamitisch terrorisme maar ook de islam zelf, plus zijn 1,5 miljard aanhangers, „verslagen” moeten worden, zodat „er iets vreedzaams uit kan groeien”.
De radicale seculieren stellen terecht dat uit naam van de godsdienst de grootste wandaden zijn begaan, en nog altijd worden begaan; we moeten een intelligente manier vinden om geen godsdienstige intolerantie te tolereren. Maar de geschiedenis leert dat het radicale secularisme dodelijke fouten in zich bergt. Het heeft een te hoge dunk van de rede, of tenminste van het vermogen van de mens om deze te benutten. En het radicale secularisme is zo onder de indruk van zijn eigen soort zekerheid, dat het een te nauwe kijk op de werkelijkheid heeft. Godsdienst is evenals kunst een manier om het raadsel van het bestaan te verwerken. Om de godsdienst categorisch af te wijzen is niet alleen zinloos; het stelt de bejubelaars van het gebruik van de rede ook bloot aan het verwijt van onredelijkheid – van intolerantie.
Met de geschiedenis als leidraad lijkt de beste manier om het godsdienstig extremisme te verslaan duidelijk niet een demonisering van het geloof, maar een inkapseling binnen de rationalistische traditie. Jürgen Habermas, de grote Duitse filosoof (die zelf geen religieuze inslag heeft), gebruikte de term ‘post-seculier’ om te beschrijven wat volgens hem de volgende fase in de ontwikkeling van de westerse samenleving zou kunnen zijn. Deze fase, zo betoogt hij, behelst ‘de assimilatie en reflexieve transformatie van zowel de religieuze als de seculiere geestesgesteldheid’.
Dit is niet zo geheimzinnig als het klinkt. Een groot deel van de wereld is zelfs al zover. In de VS mogen de fundamentalistische christenen de krantenkoppen halen, maar vermeldenswaardiger zijn de tientallen miljoenen die het ernstig menen met hun geloof, maar ook met hun inzet voor de seculiere samenleving. Voor zover Europa ‘zijn geloof verloren heeft’, zoals vaak wordt beweerd, is het misschien de rest van de wereld niet vooruit maar is het vastgelopen in een historische sleur.
Om een maatschappij uit een fundamentalistische sleur te halen, godsdienstig dan wel seculier, is het vermoedelijk nodig dat haar radicale elementen met behulp van overreding of zachte, dan wel minder zachte drang hun beeld van de werkelijkheid verbreden, zodat onwrikbare seculieren en gelovigen beiden erkennen dat de wereld te wild is om met onze strategieën in toom te houden. Tegelijkertijd is het van levensbelang dat we een manier vinden om een van die fundamentalistische vleugels – de miljarden mensen die in culturen zijn opgegroeid die nooit een Verlichting hebben gekend, die zich ontwikkeld hebben zonder de erfenis van de beenderen van Descartes – tot de erkenning te brengen dat wij de laatste paar eeuwen een aantal vrij diepgaande inzichten omtrent de wereld en de vooruitgang van de mensheid hebben opgedaan en dat die door iedereen als uitgangspunt moeten worden genomen.
Het is geen toeval dat juist in de jaren van het presidentschap van George W. Bush overal ter wereld het fundamentalisme in elke zin is toegenomen. De aanslagen van 11 september 2001 kwamen in de begintijd van een regering die al neigde naar een extreem theologisch wereldbeeld, en daardoor is haar extremisme nog verder aangewakkerd en zijn weer andere extremisten opgekomen. De sterke steun voor Barack Obama, een niet-ideologische pragmaticus, duidt op het verlangen onder de Amerikanen naar een uitweg uit de dodelijke of-of-strijd tussen de extremisten.
En wat te denken van Nederland? Hoe zal dat de klip van geloof en rede omzeilen die nog altijd een bepalend kenmerk is van de moderne tijd, en zijn seculiere cultuur verzoenen met de godsdienstige gevoeligheden van zowel allochtonen als autochtonen? In de 17de eeuw ging Descartes op zoek naar de zuiverste intellectuele lucht in Europa, het meest vrije intellectuele klimaat waarin hij zijn denkbeelden over een andere wereld kon uitwerken. Dus kwam hij naar Nederland. Deze generatie Nederlanders mag beslissen of van die zuivere lucht nog iets overblijft, of dat het klimaat onherroepelijk is veranderd.
(bron: Russell Shorto in NRC Handelsblad, 13 december 2008)
Laatste reacties